孟子的井田说和分工论
孟子的井田说和分工论，在先秦经济思想史上，是最引人注目的。因此，近世之治先秦经济史者无不加以评说。许多人认为，井田之说是空想的乌托邦，是托古改制；分工论则是站在统治阶级立场上，为压迫剥削辩解。我不赞同这种说法。我认为：孟子的井田说并非向壁虚构；他的分工论是进步的，完全应该肯定的。下面，依次略陈管见。
一
依据什么说孟子的井田说并非向壁虚构?我的理由主要有二。
一是依据古代土地占有形态发展的一般规律，这种田制是不可缺少的。在拙作《试论中国古代农村公社的延续和解体》[2]中，我指出：所谓的井田制就是农村公社。而农村公社，依据马克思的著名论断，是一种具有公有和私有二重性的、由公有制向私有制过渡的社会形态。假若缺了这个形态，那么私有制怎么会逐步发展，凌驾公有制而取得支配地位呢?私有制不是与人类社会同时诞生的，而是在公有制已经存在了很久之后，才萌芽成长的。这就必然有这么一个历史阶段：二者共处一个社会之中，公有制逐渐削弱，私有制逐渐发展。恩格斯在其名著《家庭、私有制和国家的起源》中，对这一过程作了极为明确的阐述，证明私有制和家庭、国家都是历史形态，只存在于一定的历史时期。我国远古时代，现经大量考古发现证实，也存在过漫长的原始氏族社会及其公有制，而没有私有制。这样，历史就向我们提出一个问题：它是刀砍斧截地一步跨入后来的私有制呢，抑是其来也渐，逐步过渡的?当然只能是后者。那么，这种过渡的形式和阶段怎样呢?这从我国古代社会看来，可以说，此舍井田制莫属外，还会有别的吗?井田制的存在是历史的必然，是符合历史发展规律的；没有它，反而倒是怪事了。孟子所云，并非是什么乌托邦。
其次一个理由是，孟子对于井田历史的追述有很高史料价值，远非其他记载可比。孟子其人，人格高尚，博学多闻，有很高的理想和抱负。他急于用世，亟希望齐宣王能用他，曾对人说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”又对他人说过：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”但是，尽管如此，他却不肯为了得君用世，放弃自己的操守和原则。他的原则是行尧舜先王之道，发政施仁，保民而王。他的操守是仕必由其道。他说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”因此，他虽然很雄辩，却“非尧舜之道，不敢以陈于王前”；又说：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”把他的这种风节和那与他并世而得君用世莫之与京的商鞅对比，就不难知其为人了。商鞅“因景监见，赵良寒心”；既见之后，说孝公以王道，不听，便改说以霸道，又不听，则又改说以富强之道。商鞅要行什么道，并无什么原则。这和孟子是多么不同啊！
孟子是不会造作语言，虚构古史的。北宫锜问他：“周室班爵禄也，如之何?”他回答道：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。……”他闻其略便只述其略，并不强不知以为知。假如他要托古改制，何不编造一套谎言呢?而且，即令有纪载可稽，他也不完全信而不疑。例如，他不相信《尚书·武成》所载的武王伐纣，血流漂杵那样的说法，便明确地说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《尚书》当时已被尊为六经之一[3]而孟子却对它采取批判的态度。这种精神是十分可贵的。具有这种精神的一代大儒，怎么可能去虚构什么子虚乌有的无稽之谈呢?
复次，孟子谈井田主要谈的是周代之制。至于夏殷，他只讲了贡法和助法，此外，没有说更多的。对于他所讴歌崇敬的尧舜时代，则一点也没有提及。由此可见，他很谨严，是严格遵守孔子的“盖阙”之教的。
井田制的基本内容以及它的二重性，主要表现为公田和私田之分。据流传下来的古籍看，在孟子以前，只有《诗经·小雅-大田》的“雨我公田，遂及我私”一语涉及公田私田问题。因此可以说，孟子是讲述井田制较详的第一人。孟子而后，讲述井田的书如《周礼》，比《孟子》书详备多了。但是那些纪载虽非尽不可信，但也不尽可信。史料价值确乎不如《孟子》。朱熹于“周室班爵禄”章末注云：
“愚按此章之说，与《周礼·王制》不同。盖不可考，阙之可也。程子曰：孟子之时，去先王未远，载籍未经秦火。然而班爵禄之制，已不闻其详。今之礼书，皆掇拾于煨烬之余，而多出于汉儒一时之傅会。奈何欲尽信而句为之解乎?然则其事固不可一一追复矣。”
程朱对汉儒之说虽未免贬抑过甚，但也不能不承认是切中其病的。对班爵禄之制是如此，对井田之制也是如此。以故我认为《孟子》书中关于井田之说的史料价值最高，可据以肯定井田的真实性，并作为我们研究井田的主要依据。
孟子对井田的追述与历史发展的普遍规律若合符节。这当然不是偶中的巧合。我因此确信井田制是确实存在过的。
二
现在让我们来分析一下孟子的井田说。
孟子的学说(包括经济的、政治的、军事的等等)有一个基本的出发点，就是个体小农的经济问题。孟子坚持主张：要社会安宁，要国家强盛，要王天下，都必须从改善小农的经济生活开始。舍此没有别的办法。
所谓个体小农，孟子说得很具体，就是五口之家、八口之家那样的个体农民。那种小农的一家之中包括祖孙父子三代人。他们被称为“农夫”；孟子认为是“民人”的主体。《孟子》书中所说的“民”(“保民而王”的民)，指的就是这种小农。以《孟子》以及其他先秦古籍看来，这种个体家庭早已是构成社会的细胞、社会的基础。他们的景况，他们的向背，确乎是社会经济和政治变革的决定因素。孟子为此不惜舌敝唇焦，谆谆为梁惠王、齐宣王、滕文公等大小国君深切讲说。但被视为迂阔，莫肯采纳。孟子死后二百余年，汉朝的贾谊写了一篇大文《过秦论》，用秦朝兴灭的史实，雄辩地证明人民之不可侮。可以说，贾生的这篇宏论，不啻是孟子“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”的最佳注脚。所不同的只是，使制梃者不是仁政而是暴政罢了。
孟子的政治学说和主张可以用他的一句话来概括，那就是“保民而王”。他对齐宣王说：“保民而王，莫之能御也。”那么，怎样保民呢?只有一法，就是施仁政。他对梁惠王说：
“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
又说：
“王如施仁政于民：省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上；可使制梃，以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”
这就是孟子仁政保民的方案。在这个方案中，土地占有与其他措施并列。但从下面的引文可知，土地问题乃最根本的。他对齐宣王说：
“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心。放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！
“王欲行之，则盍返其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
在《尽心章句上》中，孟子又一次说及，真可谓三致意焉。他说文王善养老者。养老的具体做法是：
“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”
细绎以上引文可知，当时的社会问题和孟子为之提出的救治之方，最重要，而最根本的，是如何为民制产，使耕者有其恒产。这是仁政的首要内容。假若每家农夫都有五亩之宅、百亩之田那样一块土地，而又不遭受横征暴敛的虐政，那么王道就不是空论了。孟子还进一步提出为民制产的具体措施。他对滕文公说：
“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者彻也，助者藉也。……《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”
滕文公使毕战向他问井地。他回答道：
“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！
“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。
“夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人；无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡。乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。
“方里而井，井九百亩。其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。
“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”
这就是孟子的井田说，也就是他为民制产的方案。但是，这并非他凿空想出的乌托邦，而是凭据史实提出的建议。他答复齐宣王的王政之问时说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，……”朱熹注云：
“九一者，井田之制也。方一里为一井，其田九百亩。中画井字，界为九区。一区之中，为田百亩。中百亩为公田，外八百亩为私田。八家各受私田百亩，而同养公田，是九分而税其一也。”
这注释是确切的，多为后人所本。(如今人杨伯峻编著的《孟子译注》，即全采其说。)孟子“言必称尧舜”，假若他要托之于古代明君，那何不假托尧舜呢。有人怀疑，井田会不会像豆腐干块般地如此整齐?回答是，孟子、朱熹所说的只是一个概括出来的模式，当然不会个个村社同然。但是在北方大平原上，土地平衍，那时又地广人稀，村社分配耕地必也相当划一，因此可以说，情况大致是这样的，井田制确然是存在过的。
更有进者，井田制，作为过渡形态的农村公社，自不是一时的偶然现象，而是相当长的一个历史阶段。春秋战国之世，由于新兴商品经济的冲击，它解体了，但是远非彻底的[4]。上引《孟子》有“今也制民之产……”之语，可见孟子那时，为民制产的旧制还未完全泯灭。近世出土的许多简策文献也证明当时各国还有授田的事实。所谓“为民制产”，所谓“分田制禄”，所谓“授田”，原来都是农村公社配给耕地的习俗。只是后来历史被颠倒了，统治者把土地和配给之权攘为己有，由他们分给农夫去占有使用，因名之曰制产、授田。其实都是农村公社的传统。它是农村公社、井田制曾经存在过的明证。战国以降，随着商品经济的盛衰，这传统还时强时弱地显现出来，并未中断。有人说那不过是一种残余，即令如此，那也是一种“活生生的残余”[5]。从北魏至隋唐，历时数百年的均田制度，不就是最好的说明吗?
均田令始颁布于北魏九年(公元485年)，上距孟子之时已经八百多年了。可是它的主要内容和孟子所说的，却颇有相似的地方。令文中首要规定的是土地给受，即授予农民一定亩数的田地。这是均田制之所以为均田制的最本质的特点。而这个特点不就是孟子所说的“为民制产”吗?均田令还规定所授之田有桑田露田、永业田口分田之分，桑田永业田亩数较少，露田口分田亩数较多；桑田上必须种值桑、榆、枣树，露田则种粮食作物。这与“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之；百亩之田，匹夫耕之；”实可谓大同而小异。均田令中也有服力役的规定，但时移势异，已不可能采用助耕公田的形式了，但实质是相同的，均田令也要农民“死徙勿出乡”(除非从狭乡移宽乡)；也要农民“守望相助”(以防备盗贼)；……凡此种种，可见均田制与孟子说的井田制不无渊源的关系。当然，时逾数百载，历史发生了很大变化，二者的差异还是很多的。我在这里，只是借此以证孟子的井田之说，并非臆想，而是事实罢了。
三
现在让我们论述一下孟子的分工论。
孟子的分工论，最著者是对许行学说的批判。其文如下。
“有为神农之言者许行，自楚之滕。……其徒数十人，皆衣褐，捆屦，织席以为食。……陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。
“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！’
“孟子曰：‘许子必种粟而后食乎?’
“曰：‘然。’
“‘许子必织布而后衣乎?’
“曰：‘否，许子衣褐。
“‘许子冠乎?’
“曰：‘冠。’
“曰：‘奚冠?’
“曰“‘冠素。’
“曰：‘自织之与?’
“曰：‘否，以粟易之。’
“曰：‘许子奚为不自织?’
“曰：‘害于耕。’
“曰：‘许子以釜甑爨，以铁耕乎?’
“曰：‘然。’
“‘自为之与。’
“曰：‘否，以粟易之。’”
孟子进一步问道：
“以粟易械器者，不为厉陶冶。陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易?何许子之不惮烦?”
陈相答曰：
“百工之事固不可耕且为也。”
于是孟子阐发他的议论了，说：
“然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”
接着，他举例以证，说：禹治水，“八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎?”又举稷、契、尧、舜忧民之事说：“圣人之忧民如此，而暇耕乎?”陈相还为许行辩护说：
“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”
孟子批驳道：
“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉?从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！”
这段对话告诉我们：那时农业和手工业的社会分工已经扩大了；农民和手工业者之间的交换已经不可少了。许行虽主张君民“并耕而食，饔飧而治”，也不能不以粟易衣冠釜甑和铁具。《孟子》书中还讲到另一件事。齐国有一个廉士陈仲子，辟兄离母，其所居之室，所食之粟，都是“身织屦，妻辟鲈，以易之”。这也说明分工交换之不可少。孟子名这种事实为“通功易事”。他对弟子彭更说：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余帛。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”我想，不言而喻，孟子此论是明白的、切合社会实际的，在理论上是正确的、先进的。
然而孟子的分工论还不止于此。他是一个彻底的分工论者。他把劳心和劳力也看作一种分工；从这种分工产生出治人和治于人、食人和食于人的交换。这是他和许行的严重分岐之点，也是直到今天还为某些学者所诟病之处。是不可以不辩。
我认为，许行之说是不可行的，是荒谬的。社会已经发展到了那个时代，怎么可能使君民“并耕而食，饔飧而治”呢?会有什么国君愿意而且能够，不理军国万机而去手执耒耜、耕田种地呢?假若历史上曾经存在过这种状况，那也只能是辽远的上古之世，比如传说中的神农时代吧。但是，“神农虞夏忽焉没兮”，已渺乎不可复迹矣，怎么还能重现于战国时代呢?许行在这种时候，提出这种谬论，不是妄图把历史倒推回去吗?逆历史潮流而动者谓之反动。许行的思想实在是反动的。
至于当今某些学者，在这个问题上，驳斥孟子而赞许许行，我认为是极不妥当的，很不公允的，同时也是违反历史唯物主义的。大家都公认，我们评价一个历史人物或历史思潮，应该严格遵循历史唯物主义的原则，看其对历史的发展是否起促进作用，对当时的社会和广大人民是否有利。用这个标准去审查许行和孟子的不同论点，自然不能右许而抑孟了。
所以说违反历史唯物主义，道理至为明显，依据马克思、恩格斯的学说，奴隶制社会是奴隶主和奴隶两个阶级对立的社会。奴隶主残酷压迫奴隶，生杀予夺，是令人忿恨的。但是这个社会比之前此的原始社会却是一大进步。奴隶主与奴隶的阶级划分，也是一种分工。由于这种分工，因而奴隶制社会能创造灿烂的古代文明，如古希腊古罗马所显示者。恩格斯在他的名著《暴力论》中说：“当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。”[6]细读这段名言，该如何评价孟子的劳心劳力之论，还须要多说吗?
写到这里，附带谈一个问题，就是，从以上所录的孟子言论中，我们还看到，当时的农民已经在一定程度上卷入市场关系了。他们与之交换的梓匠轮舆纺织陶冶等是城市手工业者，城市手工业者的生产自始就是为市场而进行的商品生产。农民的经济，特别是古代的，则完全是自给自足的自然经济。现在，城市手工业者出现了，农民已多少卷入市场关系了。这是中国古代经济史上非常重大的事件。许多社会经济变动的原因都应该从这里求之。也许还有人问：既然分工交换已达到如此程度，那么，何以不见交换媒介的货币呢?我的意见是，货币虽未提及，却是有的，因为交换的东西要计贾，而计贾便不能不有担负价值尺度的一般等价物——货币。考古发现证实，那时已广泛流通刀布了。不过，农村交易简单，农民为买而卖，在卖的同时便买，所以常常只须计价而不一定用货币。这到唐代犹然，我在一篇小作中已经谈过[7]，这里就不再费辞了。
总之，孟子的分工论，不仅表述了他的思想，而且也反映了当时的现实，是值得我们深入研究的。
注释：
[1]本文中凡引自《孟子》的文字，以后概不注出处。
[2]见拙著《中国封建经济史论集》第69—89页。
[3]庄子与孟子同时，其所著《天运》篇中已有“六经”之称。
[4]说详拙作《试论中国古代农村公社的延续和解体》。
[5]这句话是从恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》里借用的。
[6]见《马克思恩格斯选集》第3卷第221页。
[7]见拙作《略论唐代的“钱帛兼行”》，载《历史研究》1964年第1期。